Ibn Sab´in (Murcia, 1217 – La Meca 1270) es seguramente el más hermético de todos los filósofos andalusíes, en el sentido pleno de la expresión, es decir, quien más consideró a Hermes como profeta y más se nutrió de sus enseñanzas, tal y como expresa en su polémico tratado Budd al-Arif (bagaje del gnóstico). Tal vez sea ésta la causa de que, a día de hoy, sólo podamos gozar en Occidente de una de sus obras traducidas –la muy famosa Cuestiones sicilianas-, y no exista aún una edición de sus obras lo suficientemente extensa como para que se pueda abordar toda la profundidad y complejidad de su pensamiento con todo el detenimiento y mimo que merece. Pero exactamente igual sucede en tierras del Islam, donde aún parece pesar la acusación de herejía que acumuló sobre los hombros este sufí personalísimo a lo largo de toda su vida.
Una ojeada atenta a los títulos de las obras que de él nos ha legado la posteridad –ya sean citadas por al-Maqqari, ya por Ibn al-Jatib-, nos permite entrever el perfume marcadamente esotérico y hermético que trasudan sus manuscritos, del mismo modo que el olor del jazmín anuncia en el hombre la fragancia del paraíso.
1.-Cuestiones sicilianas.
2.-Libro del bagaje del gnóstico.
3.-Libro de Idris.
4.-Libro del camino recto.
5.-Libro del esfuerzo.
6.-La apertura del participante.
7.-El cerco.
8.-Palabras sobre la ciencia divina.
9.-La partida.
10.-Epístola de la pobreza.
11.-Epístola del fuego ardiente.
12.-Epístola de la disposición de la vía ascética.
13.-Acerca de la sustancia.
14.-Ojeada a las letras.
15.-Plegaria a la letra Qaf.
16.-La perla brillante y lo que está oculto al sol.
17.-Clave del bagaje del gnóstico.
Como es sobradamente conocido, su libro Cuestiones Sicilianas nació como respuestas a cuatro preguntas que el emperador Federico II de Sicilia trasladó al califa almohade, y éste, a su vez, dirigió al gobernador de Ceuta una vez que supo que el filósofo murciano se había asentado en dicha ciudad, tras huir de los alfaquíes andalusíes. Las preguntas versan sobre la eternidad del mundo, la inmortalidad del alma, la ciencia divina y las categorías aristotélicas. Y en sus respuestas, Ibn Sab´in exhibe un alto conocimiento de la filosofía helénica y árabe, si bien, al entender de los estudiosos de este complejo y farragoso tratado, su exposición distó mucho de ser clara e inteligible para el común de los lectores, e incluso deja aflorar algunas trabas en el entendimiento cabal de las cuestiones que pormenorizaba. Mas sobre este aspecto de la cuestión ya elaboró un magnífico estudio Darío Cabanelas, y nosotros no vamos a redundar en ello, nada más que en un punto clave: cuando la traductora de este libro en su edición castellana advierte que Ibn Sab´in se refiere a Aristóteles unas veces como “el sabio” (al hakim) y otras como “el hombre”, y que ella por simplificar ha eliminado ambos calificativos de su traducción, el estudioso del hermetismo sabe que precisamente en ese punto el autor se permitía guiñar un ojo a los hijos de Hermes, pues cada vez que apoda al Estagirita como “al hakim” realiza una deducción o exposición del pensamiento aristotélico preñado de filosofía hermética. Pues de esto se quejó Ibn Sab´in a los propios filósofos de su tiempo: que no habían entendido a Aristóteles en toda su dimensión, y por eso incidía una y otra vez en que había que considerar a Hermes el mayor de los profetas, ese Hermes –Idris para los musulmanes, el patriarca Enoch para cristianos y judíos- al que Ibn Arabí denominó el “profeta de los filósofos”. ¿Y qué perseguía en esos siglos el filósofo sino el así llamado “oro filosofal”, esa piedra de Hermes a la que el mismo Aristóteles hace referencia en su Física. ¿Por qué fueron unidas mística y filosofía, con todo el esoterismo antiguo y reformulado por el Islam a través de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza tan leída en toda al-Ándalus, desde los presocráticos hasta los últimos neoplatónicos del Renacimiento? ¿Por qué aún en el Renacimiento al alquimista se le denominaba “filósofo”, como modo de camuflar su filiación hermética, tal y como hizo Felipe II en su laboratorio escurialense?
Ya respondimos a estas preguntas en La alquimia en al-Ándalus y La alquimia en la Alhambra. Bástenos, tan solo, insistir en una cuestión que, por repetida, no penetra en las sienes del mundo académico: toda la filosofía árabe se nutre, según refiere el poco esotérico Cruz Hernández en su Historia del pensamiento en el mundo islámico, de dos corpus: el hermético y el yabiriano. Y por tanto, los principales traductores de la filosofía helénica dieron ahí perfectamente las claves de cuál había sido el nutriente principal de ella desde sus inicios: la filosofía hermética, la revelada por Hermes en el Corpus Trimegisto. Hermes, el profeta de los filósofos…porque en su obra revelada incide en la necesidad de que el hombre, tras un proceso intenso de purificación del alma, despertara dentro de sí el don de profecía, eso que menciona un joven Aristóteles en uno sus primeros libros: De la filosofía. Por eso la mayoría de los filósofos de la Antigüedad y la Edad Media cristiana o islámica o judía presentan dos lecturas: una exterior y otra interior. Una literal (zahir) y otra oculta (batin). Y sólo los hijos de Hermes han captado en toda su dimensión y profundidad el ocultismo inherente a la filosofía, y sobre todo a la neoplatónica, como sigue sucediendo en la actualidad. Ello explica, por ejemplo, por qué desde la Edad Media a la actualidad se han atribuido a pseudos la autoría de libros de alquimia operativa que aparecían firmados por los grandes filósofos de aquellos siglos: Sinesio de Cirene, Raymond Llull, Alberto Magno, etcétera…sin ver que, independientemente de esa alquimia operativa, toda su obra transpiraba el sabroso perfume del hermetismo. Tal fue el caso de, por ejemplo, Raymond Llull, …pues precisamente este sabio místico mallorquín bebió hasta saciarse de los manuscritos de nuestros filósofos andalusíes, y de entre ellos, del gran Ibn Sab´in. Un filósofo en todo el sentido hermético de la palabra, que una y otra vez realiza al hombre una llamada para su transformación interior hasta hacerse uno con el Creador. 
Sirva esta introducción para volver a desvelar esta clave, sí, y para destacar un hecho singular que va a explicar en buena medida todo el esoterismo andalusí: la decisiva influencia que tuvo en al-Ándalus las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, parte de la cual fue sintetizada por Maslama al-Majriti en su Gayat al-Hakim más conocido como Picatrix, pero que fue depositada con toda su integridad por su discípulo al-Kirmani en la cora de Zaragoza seguramente en los alrededores del año 1.060. Por eso entendemos que en Ibn Hazm no sólo no exista huella alguna de ocultismo, sino que abiertamente renegara de toda lectura oculta tanto del Noble Corán como de los textos sagrados. Por eso y por un detalle más, ya mencionado: por su lectura totalmente literal o exterior de la filosofía. Todos los filósofos andalusíes posteriores a él presentarán esta huella hermética, como Ibn Bayya (Avempace), Ibn Arabí, Ibn Tufayl, Ibn al-Arif, Ibn al-Sid, el propio Ibn Sab´in, o el mismísimo Ibn Rusd (Averroes), así como Ibn al-Jatib, que no puede considerarse filósofo pero que nos legó un ensayo, Jardín del conocimiento del Amor Supremo, trufado de huella hermética, aunque Cruz Hernández lo calificara de practicar una corriente oculta de shiísmo ismailí, sin advertir que lo que había existido a lo largo de la Historia del pensamiento andalusí era una oculta corriente de hermetismo. Por eso no nos extraña que Ibn Sab´in recalara en La Meca y abrazara sin problema alguno para su conciencia la causa del shiismo. Un shiismo del que muy seguramente bebió el primer filósofo andalusí, Ibn Masarra, como estudio en La alquimia en la Alhambra. Directamente influido por Yabir Ibn Hayyan, el mayor alquimista del Islam y seguramente de todos los tiempos, discípulo directo del VI Imán del shiismo Yafar al-Sadiq, reconocido por todos como el creador de los misterios y analogías de la preciosa Ciencia de las Letras, a las que tanto se dedicó nuestro Ibn Sab´in en sus correspondencias con los astros.
De modo que ambas escuelas, la de Ibn Masarra, que tras su estancia en la sierra cordobesa prolongó su existencia por las tierras de Almería, y la que de modo visible emanó de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, apuntan a un autor como fuente única de ambos: el ya mencionado Yabir Ibn Hayyán y su larga corte de discípulos que seguramente firmarían con la huella del maestro la autoría de un sinfín de obras que recopilaban todo el Saber universal de su tiempo. Filosofía, botánica, Física, Astronomía, Astrología, Matemática, Música, Aritmética…todas las ramas del Árbol de la Sabiduría fueron deliciosamente tratadas en dicha Enciclopedia –las Epístolas…- y sólo el día que sean publicadas en su totalidad podremos comprender el decisivo influjo que imprimió no sólo en nuestro Ibn Sab´in, sino como ya hemos afirmado, en toda la filosofía andalusí.
Un Ibn Sab´in que, para terminar de cerrar el círculo, no sólo se puso como sombrenombre Ibn Dara –el hijo del círculo- sino que presentaba entre los descendientes de su árbol genealógico nada menos que al califa Alí. Su biógrafo Ibn al-Hanbali afirma que fue muy influido por dos maestros: un tal al-Harrani, y al-Buni, aquel que escribió el famoso tratado El sol de las sabidurías y las caricias de los gnósticos. Respecto al primero, al-Harrani, su nisba ya permite anunciar el origen sabeo de su sabiduría, pues como es sabido, dos siglos después del comienzo de la Hégira, los harraníes continuaban adorando al profeta Hermes, y seguían conservando todo un conjunto de enseñanzas muy ligadas a la influencia de los astros sobre el mundo sublunar, como bien recoge el Picatrix. De ambos aprendió la ciencia de los secretos de las letras alfabéticas, así como conocimientos de medicina, alquimia y magia blanca, que sumó a los que en su juventud aprendió sobre Física, Aritmética, Metafísica y Lógica. Todo ello lo quiso unificar con el sufismo, punto donde a su entender debían confluir en perfecta plenitud tanto la filosofía como la religión, pues desde muy temprana edad hizo gala de una extraordinaria y penetrante inteligencia, por lo que no es de extrañar que en esos años primerizos exhibiera esas ínfulas de soberbia que sus detractores señalaban en su carácter. Y que, sin duda alguna, exhibe en la versión islámica de sus Cuestiones sicilianas, donde responde de modo altanero al emperador Federico II, cosa que no haría seguramente en la versión que escribiría exclusivamente para él. Mas aunque sea ése el único de sus libros publicados en su España natal, no es precisamente un espejo de su pensamiento, de ahí que se le haya confundido con ser aristotélico, cosa absurda entre los pensadores islámicos a poco que se haya tenido contacto con su filosofía, de raíz mayoritariamente neoplatónica.
Ibn Sab´in lo es hasta extremos insospechados, y ya desde su Murcia natal arrastró una corriente de seguidores, los sab´iniyyun, que le siguieron por su periplo vital. Primero por Granada, donde al proclamar sus creencias fue señalado por los rigurosos alfaquíes que jamás comulgarían, allí como en cualquier lugar del Islam a excepción de La Meca donde recaló, con la médula del para ellos pensamiento herético sabiní: su profunda creencia en que el hombre puede despertar el don de profecía. Todo ello, unido a que el parecer tampoco ocultó su firme creencia por la reencarnación del alma, le implicó acusaciones de panteísta, hinduista, zoroastrista y, por supuesto, hermetista. Pues en el Budd al-Arif manifiesta que “las escrituras reveladas de los Profetas sólo replican enseñanzas de Hermes”, de ahí que se le acusara de menospreciar al Profeta Mahoma, así como de querer equipararse con él por anhelar continuamente el don de profecía.
Así sucedió en Ceuta tras la publicación de su Budd al-Arif, donde se casó con una rica viuda que le procuró una zawiya para sus meditaciones en busca de la Unidad Absoluta. Pese a ello, fue acusado por sus enemigos de prácticas homosexuales, pues como todo esotérico que se precie, Ibn Sab´in fue perseguido por las sombras de las luces que irradiaba, en su interior y en su verbo encendido por las llamas del que quiere desasirse de toda cosa creada para unirse al Amado. Y por ello también fue señalado por ulemas y alfaquíes en Túnez, Egipto…hasta que finalmente pudo refugiarse en La Meca, donde abrazó el shiismo antes de ser misteriosamente asesinado tras culminar su último manuscrito: Las moradas del alma.
Ibn Khaldún, ese tunecino descendiente de andalusíes, le acusó de practicar la “herejía, con innovaciones injustificadas y las más extravagantes interpretaciones llenas de odio por la doctrina musulmana”. Claro que Ibn Jaldún también criticó la alquimia, y aunque precursor de la sociología de la Historia, no puede considerársele jamás como un hombre experto en los arabescos del espíritu. Sólo éstos pueden entender en toda su profundidad a Ibn Sab´in. Y de entre éstos, a aquellos que en su vida interior siguen las mismas huellas que hollaron sus pies en busca de la purificación interior y el despertar del don de profecía. Seguramente ésta fue la razón de que el también hermético y alambicado y barroco Ibn al-Jatib no entendiera los matices y riquezas de la obra sabiní. Pues no sólo había que seguirlo con las luces del entendimiento muy despiertas, sino con el ejemplo de vida, y aunque no dudamos que Ibn al-Jatib tuvo una vena mística sincera que puede olfatearse en su Jardín del conocimiento del Amor Supremo, no parece que se desprendiera del apego al mundo lo suficiente como para volar a las alturas en las que anduvo Ibn Sab´in. Por eso escribió el visir granadino estas palabras del místico murciano en su Ihata: “de sus ideas nadie sacó utilidad alguna, porque todas ellas, para lo más que sirven, son para trastornar la cabeza de los locos y para hacer delirar a los que ya son felices”.
Ni los propios compañeros de la Senda entendieron a Ibn Sab´in…a no ser que hubieran ascendido más allá de la Esfera de Saturno, justo cuando el filósofo no puede ascender más porque sólo se guía por la luz de la razón, y sólo continúa el teósofo o adepto, como describió Ibn Arabí en el capítulo titulado La alquimia de la felicidad dentro de su magna obra Las Revelaciones de La Meca.
Filosofía esotérica y ciencia de las letras
Pero la huella presente en todo momento en la obra sabiní es, como no podía ser menos, la de Hermes. De modo que cabe preguntarse cuál fue la “silsila” o cadena iniciática del sabio murciano, y la respuesta aparece en la Opera Minora de Louis Massignon a través de un poema de uno de sus discípulos granadinos: al-Sustari, quien empieza citando al propio Hermes, continúa con Sócrates, Platón, Aristóteles, al-Hallaj, al-Suhrawardi, Ibn al-Farid, Ibn Qaysi, Ibn Masarra, Ibn Sina, Ibn Tufayl, Ibn Rusd, Abu Madyan, Ibn Arabí y al-Umawi, hasta llegar al propio Ibn Sab´in.
No desentrañaremos aquí las claves de la filosofía sabiní, pero sí algunos retazos de esoterismo presente en ella. Y en la filosofía hermética, el hombre perfecto, ese anthropos teleios del que se habla en los textos griegos, pasó a ser denominado al-Insan al-Kamil en la filosofía árabe. Ibn Sab´in lo denomina al-Muhaqqiq, y es el que aspira a la unión con el Creador. En dicha unión, el aspirante se vale de todos los instrumentos a su disposición, y por eso se ha destacado el poder de la semiótica en su obra, y ello obedece a algo que el propio místico murciano expone en relación a la imposibilidad del lenguaje para expresar la totalidad de la Realidad, sobre todo la referente a las unión con Dios. De ahí la simiya, esa ciencia de los secretos de las letras que él supo relacionar con los astros, como buen discípulo de Yabir Ibn Hayyán. ¿Bebió también de él Raymond Llull? Todo apunta a que sí. De ahí que D. Urvoy haya afirmado que “la obra de Ibn Sab´in aparece pues como un punto de contacto privilegiado entre Lulio y el Islam”.
Sea como fuere, nuestro sabio, pese a ser consciente de que sólo una élite de privilegiados podía seguir sus pasos -¿la élite espiritual a la que se refiere Dhu-l- Nun al-Misri?-, procuró acercar sus descubrimientos a los menos intelectualmente dotados, pues como asevera en el Budd al-Arif “pedí la gracia a Dios por ayudarme a vulgarizar la sabiduría en la cual se reflejan los antiguos seguidores de Hermes”. Y en el mismo libro, da varias definiciones de lo que es la filosofía: “es el conocimiento de la verdad de las cosas”; “es el conocimiento de las cosas divinas y humanas”; “es el conocimiento de Dios según las posibilidades del hombre”. Para el hombre occidental esta definición es imposible de aceptar, sobre todo desde la Revolución Francesa, por eso una vez más no es preciso recordar que desde los presocráticos a los últimos neoplatónicos del Renacimiento, filosofía y mística fueron siempre de la mano, incluyendo en ésta su vertiente esotérica, tal y como aparece en Jámblico de Calcis, Proclo y otros neoplatónicos. En Ibn Sab´in, Hikma y Falsafa, sabiduría teosófica y razonamiento especulativo, son aún más inescindibles que en cualquier otro filósofo andalusí. De ahí su monismo existencial absoluto.
Y fiel a la visión batiní u oculta de la Historia de la Filosofía, ofrece cinco niveles de interpretación diferentes en función no de su inteligencia o preparación intelectual, sino de su acercamiento a Dios. De arriba abajo, la escala comienza con el allegado a Dios (al-muqarrab); el sufí; el filósofo (al-faylasafuf); el teólogo (al-asari) y finalmente el alfaquí. Es decir, el primero de todos es quien más ha laborado en su piedra interior a través del conocimiento de sí mismo y la transmutación de los defectos en virtudes cosiendo en las entretelas de su alma los Sagrados Nombres de Dios. Ése es quien efectúa la alquimia interior, el único que puede aspirar a lograr, por lo tanto, el oro de los filósofos. Por eso el muqarrab está a medio camino entre la santidad y la profecía. Y en ese camino va venciendo la pluralidad de lo creado, desvaneciendo los velos de la diversidad, partiendo del microcosmos (al-Alam al-Sagir) para llegar al macrocosmos (al-Alam al-Kabir), atravesando previamente el mundo del Intelecto, el del Alma, el sublunar (Alam al-Mulk) y el supralunar (Alam al-Malakut) y el de las Inteligencias (Alam al-Yabarut). El novicio que emprende este viaje espiritual necesita un guía, y ese guía es el mustarsid, que le ayuda en su camino a la Verdad Trascendental (al-Haqiqa al-Yamina).
Desde el punto de vista sufí, el término muqarrab hace alusión a los ángeles más allegados a Dios, y de ahí su analogía con los hombres más favorecidos por él. Ibn Arabí, en su Taryuman al-Aswaq afirmará que “el muqarrab es el favorito de Dios, el grado intermedio entre la profecía y la santidad (…) Es el núcleo del bien, del universo, y es el dueño de todo color”. Y en ese proceso de conducción hacia Él, Ibn Sab´in se arroga el papel de Verificador (al-Muhaqqiq), heredero de los profetas. De ahí el afán del sabio murciano por alcanzar el don de profecía y, también, la polémica que suscitaba en las mentalidades más ortodoxas que no concebían a ningún otro profeta después del Profeta Mahoma, Sello de la Profecía. Ibn Arabí optó por un camino más diplomático: reivindicar al hombre en su ascenso hasta el Trono de Dios merced a la purificación interior –y el consiguiente despertar de los carismas, cosa que a su vez negaban los sadilíes para no envanecerse en su búsqueda de la Unidad-, hasta lograr despertar la…inspiración.
Para lograr, pues, esa unión suprema con Dios, Ibn Sab´in propone a sus discípulos una serie de ejercicios rituales que comienzan por el dikr, el canto místico de rememoración de los Nombres divinos, que inspiró una preciosa literatura en no pocos sufíes andalusíes, desde Ibn Barrayan a Ibn Abbad de Ronda, pasando por el propio Ibn Arabí. Tras la recitación, el retiro, y después el aislamiento; y el ayuno; y la imploración; y el oratorio (al-samá), y finalmente, la pobreza. En esos tránsitos finales hacia la Unicidad del Ser, el lenguaje ya no puede reflejar los estados ni las nociones divinas, de ahí que se recurra a la simiya, y para evitar desviaciones en el camino hacia el Ser Supremo, Ibn Sab´in recomienda siempre la presencia del mursid, pues no tiene ningún ambage en declarar que el renombrado Maslama al-Majriti fue un decidido impostor de esta ciencia de las letras, e incluso señala como dudoso al mismísimo Ibn Masarra, pues sospecho que llegaría a sus manos la versión desviada que de ella hiciera alguno de sus discípulos. Y en este recto aprendizaje de la simiya no cabe equívoco alguno, dada su noble finalidad como modo de fusión con la Realidad Divina. Y, por cierto, el origen de esta simiya lo cifra en el propio Hermes, y desde él se fue transmitiendo en cadena por los antiguos hasta llegar al VI Iman chií Yafar al-Sadiq, maestro de Yabir Ibn Hayyán.
Huelga decir que no fue Ibn Sab´in el único en reivindicar este legado hermético de la simiya, pues se halla presente en no pocos autores islámicos, como Ibn Wahsiya y su “El sol de los soles y luna de las lunas en el conocimiento de los símbolos de Hermes”, o en Ahmad Tas Kubrá, por poner sólo dos ejemplos preclaros. Pues como afirma el mismísimo Al-Buni en su Sams al-ma´arif (p. 78): “Has de saber que los secretos de Dios y los objetos de Su ciencia, las realidades sutiles y densas, las entidades de lo alto y de lo bajo y las de los mundos angélicos intermediarios son de dos categorías: los números y las letras. Los secretos de las letras están en los números, las epifanías de los números están en las letras. Los números, realidades de lo superior, corresponden e las entidades espirituales. Las letras dependen del círculo de las realidades materiales e intermedias”.
Para Ibn Sab´in el origen numérico de las letras radica en los Sagrados Nombres de Dios, que a su vez emanan del Creador, luego es una ciencia divina en la que “la letra es el cuerpo, la cifra es el espíritu”. Las letras solares o luminosas se consideran el alma, las tenebrosas o lunares el cuerpo. Y otorga a las veintiocho letras del alifato árabe el mismo valor que la Tradición, 28 letras con las que Allah creó todo el Universo. Por consiguiente, las analogías existentes en la creación se establecen a través de las afinidades numéricas, de ahí la importancia de la palabra que nombra a la cosa, como ya analizó Yabir Ibn Hayyán en su Libro de la Morfología y su Libro de Gramática, y constató Ibn Masarra en su Libro de las propiedades de las letras, dos influencias evidentes en Ibn Sab´in.
Y como Ibn Sab´in muestra siempre gran empeño en no colisionar con el Noble Corán, sino revelar su sentido interior, afirma que las 14 letras solares o luminosas están en el principio de las suras, pues que representan el alma. Y las tenebrosas, el cuerpo. Por eso este libro “tiene un sentido aparente que se ve en la práctica de los deberes religiosos y otro oculto que es una luz propia de las almas”.
El hombre en tanto que microcosmos también responde en su estructura corporal a las veintiocho letras del alifato, que el místico murciano sitúa desde la cabeza ( alif) a los pies (sad en el derecho y nun en el izquierdo), y asigna a cada una de ellas una función. Así, la letra para el corazón corresponde a Dal, que actúa sobre dicho órgano y sobre el crecimiento del cuerpo. Todo esto será muy estudiado en la alquimia andalusí, pues por ejemplo el muy desconocido Abu Ismail Abdullah Ash-Shamsi, alquimista del siglo XV granadino, otorgará a cada letra una mansión lunar –al igual que Ibn Arabí- así como una planta determinada que sanará el órgano también asignado por afinidad con dicha letra y mansión lunar.
Por eso, porque a partir de cierto punto el lenguaje ya no refleja los estados de la unidad con el Ser Supremo, Ibn Sab´in en su monismo existencial absoluto propone descartar por completo lo que de ese lenguaje derive, desde la lógica con sus supuestas demostraciones, a los silogismos. Y abrazar la Imaginación en el mismo sentido que propuso Ibn Arabí, es decir, anteponer la Imagen al entendimiento para disponerse a la unión y participar de las teofanías. Y, desde esta perspectiva esotérica, el sabio andalusí afirma que la suya es una concepción mística universal que sobrepasa a todas las religiones. De ahí su reivindicación permanente del mensaje de Hermes, que para él es el portavoz del muqarrab, pues todas las ciencias herméticas no hacen sino reflejar la unicidad de toda la naturaleza en tanto que emanación del alma del mundo y ésta, a su vez, del intelecto. Pues por encima de la diversidad del mundo existe una interrelación entre todo lo creado, que sabe captar el adepto hermético en tanto en cuanto es consciente que los cuerpos celestes son motores y causas de todo el mundo sublunar. Llegar al Trono de Dios para lograr la unión absoluta supone haber comprendido todas esas afinidades reveladas en cada esfera planetaria, hasta que se atraviesa el Loto del Límite, la Esfera de las Estrellas Fijas, la del Escabel y finalmente se arriba, ya en éxtasis, al Trono de Dios. Un Dios que revela Su Realidad última a través de los signos de la simiya. Ese es el viaje que emprende y lleva a cabo el Muhaqqiq.
Comprenderá el lector que la filosofía de Ibn Sab´in es mucho más compleja y profunda que esta visión esotérica que hemos dado de ella, que acaso representa la médula de la que nace toda ella. Para aquel que quiera profundizar en la obra de este filósofo tan particular, le proponemos la espera a que en castellano sea publicada una parte más enjundiosa de su obra. Sin duda lo merece el más hermético de todos los sabios andalusíes.
Ángel Alcalá Malavé
Periodista y Homeópata
